Das Ganze hat ein Ziel: die Demokratie und das Überleben auf unserem Planet zu retten.

Demokratie als erste Sorge? Leuchtet mir nicht ein. Überleben auf dem Planeten schon eher. Aber wie, durch Rücknahme von Wachstum? Hier wird offensichtlich Wachstum mit Wirtschaftswachstum verwechselt. Das geschieht, wenn man »Wirtschaft« als alleinige Produktionssphäre ansieht, aber die anderen zwei Drittel notwendiger Tätigkeiten, die eine Gesellschaft braucht, total ausblendet. Oder doch nicht? Dann wäre es noch schlimmer.

Das Wirtschaftswachstum zu stoppen und zurückzunehmen, ist eine absolut sinnvolle Idee. Die Idee der Rücknahme von Wachstum als solchem hingegen scheint mir so falsch wie nur irgendwas und zudem brennend gefährlich. Warum?

Zunächst zum Wirtschaftswachstum. Das Wachsen der Wirtschaft ist fast schon eine Tautologie, denn eine nicht wachsende Wirtschaft ist eine Krise. Wirtschaft muss also wachsen, sonst ist sie keine mehr, jedenfalls keine gute mehr. Diese Logik ist kein Ergebnis dummer Menschen, die »immer mehr« wollen, irgendwie, sondern eingebautes Funktionsprinzip. Ich nenne nur zwei Bausteine, die eigentlich allen bekannt sind: (1) Reichtum hat Geldform, (2) Wer sich nicht rechnet, fliegt.

Der erste Baustein sorgt für die Maßlosigkeit, der zweite für die Dynamik. Geld ist abstrakter Reichtum und kann beliebig, also grenzenlos vermehrt werden. Wer sich nicht rechnet (als Firma oder Arbeiter), wird vom Markt gefressen. Also selber andere zuerst fressen, ist die Logik. Mehr und billiger und besser und schneller als andere produzieren, bevor die es machen. Resultat: Wirtschaftswachstum. Wirtschaft ist ein selbstreferenzielles System.

Könnte man vereinbaren, Wirtschaftswachstum sein zu lassen? Nein, das ist ausgeschlossen. Es sei denn als Krise, aber die will keiner. Gleichwohl hat im letzten Jahr nichts mehr der Welt-CO₂-Bilanz geholfen wie die Krise. Das ist schon schizophren. Wirtschaft ist schizophren.

Nun zum Wachstum als solchem. Soll das zurückgehen? Nein, das halte ich weder für sinnvoll, noch für überhaupt vertretbar. Soll die Botschaft an die Armen in der Welt und hier sein: Nix da mit Verbesserung eurer Lage, denn Wachstum darf es nicht geben? Sorry, ein Ende des Sterbens aufgrund von Unterernährung und Krankheiten ist nicht drin? Das wäre zynisch. Schlimmer noch: Dieser Diskurs kann von den Bevölkerungspolitikern und Rassisten dieser Welt leicht okkupiert werden: Es gibt zu viel Menschen auf diesem Planeten, das Bevölkerungswachstum muss gestoppt werden. Unerträglich und brandgefährlich.

Was ist zu tun? Die Aussage muss sein: Das Wirtschaftswachstum muss gestoppt werden, damit wir wachsen können. Bei Lichte besehen heisst das: Wirtschaft als solche, mit dieser Logik, muss gestoppt werden. Eine andere Art und Weise des Produzierens muss her, eine jenseits von Markt und Staat und Wachstumszwang. Eine, die die ungesehenen zwei Drittel der produktiven Tätigkeiten, die nicht in Wert gesetzt werden und deswegen nicht als »Wirtschaft« gelten, ans Tageslicht holt und anerkennt. Eine Produktionsweise mit konkretem, sinnlichem Reichtum, aber ohne sich-rechnen-müssen.

»Gegen Wachstum« ist ein Unding, »gegen Wirtschaftswachstum« ist besser, aber eigentlich muss die Losung also lauten: Gegen Wirtschaft. Aber ich verstehe, wenn das keiner versteht.

Den Abschluss dieser ungewöhnlichen Trilogie bildet nun der eben in Deutsch erschienene und von Thomas Atzert hervorragend übersetzte Band »Common Wealth. Das Ende des Eigentums.« Er möchte die Voraussetzungen und Formen der »demokratischen politischen Aktion im und gegen das Empire« entwickeln – also nichts weniger als einen Vorschlag für eine grundlegende, revolutionäre Veränderung umreißen. Dabei vertiefen die Autoren ihren bereits in den früheren Büchern begonnenen Bezug auf das »Gemeinsame«, die »commons«, an dem wir alle teilhaben. Sie unterscheiden zwischen den natürlichen commons, also dem gemeinsamen Reichtum der materiellen Welt, der Luft, dem Wasser, der Früchte der Erde und der Schätze der Natur, und den künstlichen, sozialen commons wie Wissen, Sprachen, Codes, Information, Affekte etc. Es gelte, gegen das Ineinandergreifen von Kapital und Recht (der Republik des Eigentums) das Gemeinsame und seine Potenziale zurückzugewinnen, auszuweiten und, schließlich, »eine neue Welt des Gemeinsamen«, eine »Welt des Common Wealth« und eine Demokratie der Multitude zu schaffen. Die Entfaltung dieses Grundgedankens, den die Verfasser letztendlich mit der alt-neuen Idee des Kommunismus zu verbinden suchen, unterstützt sicherlich die aktuellen politischen Kämpfe gegen die »Entsozialisierung des Gemeinsamen«, für eine Stärkung der commons und des Öffentlichen und eine demokratische Teilhabe an den Entscheidungen über das Gemeinsame, die Gemeingüter und das Gemeinwesen (Kommune).

Mit diesem Ende:

Freilich baut diese Hoffnung auf eine globale Multitude auf der Annahme auf, dass sie ihre Wurzeln im Gemeinsamen in allen Bereichen des Lebens schlagen könne. Dies indes ist eine illusionäre Annahme in einer Zeit, in der durchgängig all jene Momente des Gemeinsamen, welche die Autoren nennen, ungebrochen in Wert gesetzt und in kapitalistisch fungierende Waren verwandelt werden. So bleibt es bei hoffnungsvoller Mystik.

Wer das davor und dazwischen lesen möchte, gucke hier, hier oder hier. Nach dieser Besprechung bin ich nicht gerade motiviert, das Buch zu lesen. Hat jemand da mehr rausgeholt?

FabLabCamp 2010 Der Film from FabLab Camp on Vimeo.

Der Erfinder von WWW und HTML, Tim Berners-Lee, zeigt Mashups mit offenen Daten, z.B. OpenStreetMap nach dem Erdbeben in Haiti.

Die unermüdliche Silke Helfrich führt in den Schwerpunkt ein und erklärt „Was Gemeingüter sind und wie wir mit ihnen umgehen müssen“ (S. 10ff). Daran anknüpfend stellt der Kassel Wirtschaftswissenschaftler Achim Lerch Elinor Ostroms wesentliche Erkenntnisse vor, die ihr den Wirtschaftsnobelpreis eingebracht haben (S. 22f).

Der Biologe und Philosoph Andreas Weber, der sich immer sehr enthusiastisch für die Commons ausspricht und damit schon bei der Vorstellung von Silkes Gemeingüter-Buch für Begeisterung oder auch (bei Reinhard Bütikofer) für Irritationen sorgte, wirbt dafür, Freiheit und Verbundenheit nicht als Gegensatz zu betrachten (S. 24ff). Seine Erwartungen für die nähere Zukunft sind allerdings pessimistisch. Er geht davon, dass das unerbittliche kapitalistische Wachstum die Erde fast zum Äußersten übernutzen und die Menschheit erst anschließend lernen wird, sich in den verbleibenden „abgenagten Gebeinen der Biosphäre“ einzurichten und mit den noch verbleibenden Resten respektvoller umzugehen. In Anbetracht der derzeitigen Entwicklungen sicher kein ganz unplausibles Szenario, aber hoffen wir, dass sich die Prinzipien der „Gemeinen Peer-Produktion“ durchsetzen, bevor es eigentlich schon zu spät ist…

Optimistischer ist der Artikel „Copyleft“ der Oya-Chefredakteurin Lara Mallien (S. 31ff). Ausgehend von der Freien Software und dem Copyleft-Prinzip zieht sie den Bogen zur Keimform-These und zur Peer-Ökonomie. Dabei sieht sie Ähnlichkeiten zwischen der Peer-Ökonomie und der „Ökonomie der Gabe“ matriarchalischer Kulturen, wie sie Heide Göttner-Abendroth und Genevieve Vaughan beschrieben haben.

Ein weiteres Highlight ist eine Diskussionsrunde zwischen Stefan Meretz, Silke Helfrich, Julio Lambing vom durchaus wirtschaftsnahen European Business Council for Sustainable Energy sowie dem Oya-Herausgeber Johannes Heimrath (S. 58ff). Das Gespräch zum Thema „Lasst uns die Spielregeln ändern“ gibt es auf der Oya-Homepage auch als Video in einer deutlich längeren Fassung als im Heft abgedruckt werden konnte.

Außerhalb des Schwerpunkts, aber ebenfalls sehr passend, ist der Artikel „Anders lernen“ von Anke Caspar-Jürgens (S. 64ff). In dem Text geht es um Lern- und Lehrformen, die Kinder nicht bevormunden, wie sie auch bei Keimform unter Stichworten wie „Nicht-Erziehung“ diskutiert werden. Lernen ist keine isolierte Aktivität, die unabhängig von den gesellschaftlichen Verhältnissen vor sich geht – „anders lernen“ setzt letztlich eine „andere Gesellschaft“ voraus. Konsequenterweise kommt auch in diesem Artikel die Peer-Ökonomie zur Sprache als eine Gesellschaft, in der man die Dinge „tut, weil man [sie] gerne tut“.

Das ist noch längst nicht alles, der Commons-Schwerpunkt umfasst noch viele andere Artikel, unter anderem ein Interview mit der alternativen Nobelpreisträgerin Vandana Shiva (S. 52f) sowie eine weitere Gesprächsrunde mit vier Mitgliedern verschiedener „intentionaler Gemeinschaften“ (wie der Kommune Niederkaufungen, S. 16ff).

Insgesamt wirkt das Heft, vor allem außerhalb des Commons-Schwerpunkts, ein bisschen esoterisch angehaucht, jedoch nicht so dass es stören würde. Sehr erfreulich ist, dass alle Artikel unter der Creative Commons-ShareAlike-Lizenz stehen und (jedenfalls zum großen Teil?) auf der Oya-Website als PDF-Dateien verfügbar sind.

Auf der Oya-Homepage kann man die Zeitschrift abonnieren oder sich erstmal die erste Ausgabe als kostenloses Probeheft bestellen. Auch die künftigen Ausgaben versprechen interessant zu werden, so soll es im dritten Heft um „Wirtschaft radikal anders denken“ gehen.

Reposted from counterpunch

Human solidarity as expressed in the slogan “all for one and one for all” is the foundation of commoning.  In capitalist society this principle is permitted in childhood games or in military combat. Otherwise, when it is not honored in hypocrisy, it appears in the struggle contra capitalism or, as Rebecca Solnit shows, in the disasters of fire, flood, or earthquake.

The activity of commoning is conducted through labor with other resources; it does not make a division between “labor” and “natural resources.”  On the contrary, it is labor which creates something as a resource, and it is by resources that the collectivity of labor comes to pass.  As an action it is thus best understood as a verb rather than as a “common pool resource.”  Both Lovelock’s ‘Gaia Hypothesis’ and the environmentalism of Rachel Carson were attempts to restore this perspective.

Commoning is primary to human life.  Scholars used to write of ‘primitive communism’.  ‘The primary commons’ renders the experience more clearly.  Scarcely a society has existed on the face of the earth which has not had at its heart the commons; the commodity with its individualism and privatization was strictly confined to the margins of the community where severe regulations punished violators.

Commoning begins in the family. The kitchen where production and reproduction meet, and the energies of the day between genders and between generations are negotiated.  The momentous decisions in the sharing of tasks, in the distribution of product, in the creation of desire, and in sustaining health are first made here.

Commoning is historic. The ‘village commons’ of English heritage or the ‘French commune’ of the revolutionary past are remnants from this history, reminding us that despite stages of destruction parts have survived, though often in distorted fashion as in welfare systems, or even as their opposite as in the realtor’s gated community or the retailer’s mall.

Commoning has always had a spiritual significance expressed as sharing a meal or a drink, in archaic uses derived from monastic practices, in recognition of the sacred habitus. Theophany, or the appearance of the divine principle, is apprehended in the physical world and its creatures.  In north America (“turtle island”) this principle is maintained by indigenous people.

Commons is antithetical to capital.  Commmoners are quarrelsome (no doubt), yet the commons is without class struggle.  To be sure, capital can arise from the commons, as part is sequestrated off and used against the rest.  This begins with inegalitarian relations, among the Have Lesses and the Have Mores.  The means of production become the way of destruction, and expropriation leads to exploitation, the Haves and Have Nots.  Capital derides commoning by ideological uses of philosophy, logic, and economics which say the commons is impossible or tragic. The figures of speech in these arguments depend on fantasies of destruction – the desert, the life-boat, the prison.  They always assume as axiomatic that concept expressive of capital’s bid for eternity, the a-historical ‘Human Nature.’

Communal values must be taught, and renewed, continuously.  The ancient court leet resolved quarrels of over-use; the panchayat in India did – and sometimes still does —  the same, like the way a factory grievance committee is supposed to be; the jury of peers is a vestigial remnant which determines what a crime is as well as who’s a criminal. The “neighbor” must be put back into the “hood,” as they say in Detroit, like the people’s assemblies in Oaxaca.

Commoning has always been local.  It depends on custom, memory, and oral transmission for the maintenance of its norms rather than law, police, and media.  Closely associated with this is the independence of the commons from government or state authority. The centralized state was built upon it. It is, as it were, ‘the pre-existing condition.’  Therefore, commoning is not the same as the communism of the USSR.

The commons is invisible until it is lost.  Water, air, earth, fire – these were the historic substances of subsistence.  They were the archaic physics upon which metaphysics was built.  Even after land began to be commodified during English Middle Ages it was written,

But to buy water or wind or wit or fire the fourth,
These four the Father of Heaven formed for this earth in common;
These are Truth’s treasures to help true folk

We distinguish ‘the common’ from ‘the public’.  We understand the public in contrast to the private, and we understand common solidarity in contrast to individual egotism.   The commons has always been an element in human production even when capitalism acquired the hoard or laid down the law.  The boss might ‘mean business’ but nothing gets done without respect.  Otherwise, sabotage and the shoddy result.

Commoning is exclusive inasmuch as it requires participation.  It must be entered into.  Whether on the high pastures for the flock or the light of the computer screen for the data, the wealth of knowledge, or the real good of hand and brain, requires the posture and attitude of working alongside, shoulder to shoulder.  This is why we speak neither of rights nor obligations separately.

Human thought cannot flourish without the intercourse of the commons.  Hence, the first amendment linking the rights of speech, assembly, and petition.  A moment’s thought reveals the interaction among these three activities which proceed from lonely muttering to poetic eloquence to world changing, or

Bing! Bing!   the light bulb of an idea
Buzz! Buzz!   talking it over with neighbors or co-workers
Pow! Pow!    telling truth to power.

Peter Linebaugh teaches history at the University of Toledo. The London Hanged and (with Marcus Rediker) The Many-Headed Hydra: the Hidden History of the Revolutionary Atlantic. His essay on the history of May Day is included in Serpents in the Garden. His latest book is the Magna Carta Manifesto. He can be reached at: plineba AT yahoo DOT com

Ich glaube zunächst mal im Gegensatz zu Antje, dass es in dem Film nicht primär darum geht ein Role-Modell zu installieren (was einen natürlich nicht daran hindern muss, eins in dem Film zu suchen). Es ist wohl eher der Versuch das Krisen-Trauma zu verarbeiten. Was ist denn jetzt mit dem American Dream wo der so offensichtlich einen vor den Bug gekriegt hat? Diese Frage will der Film bearbeiten. Deswegen wird er auch für so viele Oskars nominiert, was mir ansonsten völlig unverständlich wäre, weil das künstlerisch ein völlig durchschnittlicher Film ist. Aber er nimmt eine gesellschaftliche Funktion war. Dass er an dieser Aufgabe scheitert, wundert nicht weiter, denn die Gesellschaft als Ganzes scheitert ja auch daran. Doch genau aus diesem Scheitern können wir vielleicht etwas lernen.

Ryan ist die übertriebene Karikatur des homo oeconomicus. Er zelebriert seine Bindungslosigkeit und hält Vorträge darüber, wie man sich von allen Bindungen befreien kann. Er lebt davon Leute zu feuern und kriegt deshalb in der Krise noch extra viel Arbeit. Der Film versucht nun zunächst in klassischer Hollywoodmanier das Gegenteil zu diesem Lebensmodell zu installieren, das Lieblingsthema von Hollywood seit Jahrzehnten: Die Family Values. Das wird dann zunächst etwas gebrochen, weil Ryans auserwählte dummerweise schon eine Familie hat. Er selbst begibt sich am Schluss also auch wieder in seine Bindungslosigkeit, aber die von ihm gefeuerten beteuern uns, dass sie ja so glücklich über den Rückhalt ihrer Familien sind, und dass das ja das einzig wichtige im Leben ist. Ausgenommen, die eine gefeuerte, die sich umgebracht hat, die hatte wohl keine Familie – zumindest ist im Film nicht von einer die Rede.

Am Ende bleibt nur Ratlosigkeit zurück. Sowohl beim Zuschauer als auch bei Ryan. Da wird nichts aufgelöst. Es ist einfach so, dass er mangels Alternative so weiter macht wie bisher auch wenn er inzwischen gelernt hat, dass das Leben als homo oeconomicus nicht wirklich trägt. Damit spiegelt der Film genau die gesellschaftliche Situation in der wir uns befinden: Alle wissen, dass der Neoliberalismus gescheitert ist, es muss noch irgendetwas anderes geben, nur das klassische abgespaltene Andere der “Family Values” kann es nicht mehr sein. Die sind auch unwiderbringlich verloren. Das Festhalten an diesen Werten wirkt ebenso verzweifelt und ratlos wie das Festhalten am homo oeconomicus. Also wird weitergemacht wie bisher. Ryan sammelt weiter Bonusmeilen und die FED senkt die Zinsen und den Banken schiebt man das Geld in den Arsch. Was soll man auch sonst tun? Davon hat dieser Film ebenso wenig eine Ahnung wie die Gesellschaft als Ganzes. Ist das zu dokumentieren schon ein Verdienst?

Nun lese ich gerade Friederikes Buch “Der homo oeconomicus und das Andere” in dem erklärt wird, wie diese beiden Welten zusammen hängen und wie sie historisch gemeinsam entstanden sind. Ich bin noch ganz am Anfang aber ich hoffe doch, dass das Buch mir mehr zu bieten hat als der ratlose Film. In der Einleitung hat sie sich auf jeden Fall schon mal viel vorgenommen:

“In dieser Arbeit möchte ich

• die Möglichkeiten eines subjekttheoretisch fundierten Hegemoniebegriffs aufzeigen
• die Entstehung und Bedeutung des homo oeconomicus als hegemoniales Ideal und die damit verbundenen Abspaltungen wirtschaftstheoretisch herausarbeiten
• die Konstruktion von Zweigeschlechtlichkeit und “Rassen” historisch in ihrer Interaktion zum bürgerlichen Subjekt verfolgen
• empirisch und theoretisch auf das Verwobensein von nicht nur Ökonomie und Identitäten, sondern aller Machtverhältnisse verweisen
• auf dieser Analyse theoretische und politische Perspektiven aufbauen.”

Verdammt viele dicke Bretter will sie da bohren auf nur 320 Seiten. Ich bin gespannt.

Fortsetzung folgt (vielleicht)

Zwei Menschen können wohl den selben Gedanken denken, aber nicht dasselbe Stück Brot essen

Dieses Zitat von Thomas Hobbes (aus: Leviathan – mit dem er den „Kampf aller gegen alle“ begründet, siehe auch das Bild rechts, zum Vergrößern klicken) wird einem immer wieder entgegen gehalten, wenn man von dem Modell der Freien Software als „Keimform“ einer nachkapitalisti­schen, nicht geldlogischen Gesellschaft spricht. Der kategoriale Unterschied zwischen virtuellen Gütern und körperlichen, sinnlich erfahrbaren wird zum Dauer-Gegenargument: Was in der Welt der Bits und Bytes möglich sei, verschließe sich in Welt der handfesten Güter von selbst und dauer­haft!

Leider leisten Systematiken im Stil einer „Warenkunde“ – wie die von Ernst Lohoff und Stefan Meretz – diesem eh schon allzu felsenfesten Glauben Vorschub: Die Einteilung von Gütern/Waren z.B. in „rivale“ und „nichtrivale“ (entsprechend der Unterscheidung, ob ihr Konsum jemand anderem etwas wegnimmt oder nicht – siehe obiges Zitat) legt geradezu eine ontologische Sichtweise nahe: In einer ent­sprechend starren Güter/Waren-Systematik eignen sich nur die virtuellen zur frei­en Nutzung – alle anderen bleiben ewig knapp und können bestenfalls (solida­risch) „geteilt“ werden. Eine ähnlich missverständliche Einteilung suggeriert Stefans neues Schema zu „commons“. Hier macht er – vom „Gut“ ausgehend – wieder so ein festes Schema, das eben­falls wieder eine (quasi natürliche) Begründung für das übliche Gegenargument liefert. Statt solcher Systematiken (so verdienstvoll, ausgeklügelt und anschaulich sie auch sein mö­gen) sollten wir lieber versuchen, die übliche Argumentationskette aufzulösen. Z.B.:

Zwei Menschen können sowohl denselben Gedanken denken als auch in derselben Straßenbahn sitzen!

Das typische Beispiel der Nahrungsaufnahme, Verdauung oder Einverleibung ist nämlich ein gar nicht so häufiger Sonderfall. Viele andere Konsumgüter und Tätigkeiten lassen sich mehr oder weniger einfach und verlustfrei „gemeinsam“ oder abwechselnd o.ä. nutzen. Und wenn man etwa den Spass einer gemeinsamen Autofahrt oder Nutzung der­selben Decke zum Drunterkriechen nimmt, ist das nicht nur keine Einschrän­kung des Nutzens oder ein solidarisches Teilen, sondern ein Erlebnis von beson­derer (zusätzlicher) Qualität – also keine Halbierung oder Aufteilung des Nutzens sondern eine Vervielfältigung bzw. Variation!

Deshalb sollten wir besser von den konkreten Bedürfnissen der Menschen ausgehen. Nur von ihnen aus lässt sich sinnvoll von „Knappheit“ oder „Reich­tum“ sprechen. Den gesellschaftlichen Charakter von „Knappheit“ oder „Reich­tum“ heraus zu stellen, könnte helfen, den Unterschied zwischen z.B. „rivalen“ und „nicht-rivalen“, zwischen virtuellen und handfesten Gütern/Waren zu relati­vieren und damit die Vorstellung einer Verallgemeinerbarkeit des Modells „Freie Software“ zu erleichtern.

Und umgekehrt: Auch bei den virtuellen Gütern/Waren kommt ja häufig das Ge­genargument: Auch wenn das Kopieren selber (verlust-)frei sei, benötige der konkrete Vorgang doch noch einen gewissen Aufwand an Zeit (Arbeit) und materielle Ressourcen (Technische Geräte, Räume usw.) – wobei meistens an die ungünstige Situation der „Entwicklungsländer“ erinnert wird. Außerdem braucht jede Infor­mation konkrete Datenträger, die ebenfalls wieder hergestellt, bedient, gewartet usw. werden müssen. Wir ziehen uns immer aus der Klemme, indem wir „prinzi­piell“ und „an und für sich“ hinzufügen: Prinzipiell und „an und für sich“ seien virtuelle Inhalte frei kopierbar und verfügbar. Besser wäre, die kategoriale Unterscheidung der Güter/Waren-Arten aufzuge­ben bzw. in den Hintergrund zu stellen.

Wir sollten nicht die Sonderrolle betonen, dass die virtuellen Güter prinzipiell frei sind, also die an bestimmten (eben virtuellen) Gütern klebende Eigenschaft „frei“ in den Vordergrund stellen (die die anderen dann nicht haben), sondern den jeweiligen konkreten Aufwand bzw. Umgang mit ihnen genauer analysieren. Freie Software zu produzieren und zu nutzen, ist nicht einfach nur frei, sondern macht Spass. Es tut gut, macht z.B. das schöne Gefühl, mit der jeweiligen Software-Community – mit Gesellschaft überhaupt – verbunden zu sein. Es fehlt der Ärger über Nutzungseinschränkungen mitsamt den üblichen Drohungen bei pro­prietärer Software. Eine ganze Welt von Anwendungen steht frei zur Verfügung, die Produzenten bekommen leicht Kontakt untereinander usw.

„Arbeit“ im Zusammenhang mit virtuellen Gütern macht Spass, ist also gar nicht „Arbeit“, sondern befriedigende Betätigung, Steigerung von Lebensqualität statt Energie-Verlust, sie bringt Anerkennung, das Gefühl professioneller Qualifi­kation usw. (was auch leider zur Sucht führen kann). Diese Betätigung ist kein Opfer, kein Arbeitsleid („pain of work“), wie die liberale Klassik ihrem Wirtschaftsmodell zugrunde gelegt hatte, ist nichts, was zeitlich gemessen, äquivalent getauscht, also „entlohnt“ werden muss. Hier entfallen die Kriterien, die unserem System zugrunde liegen, die Übersetzung von Qualität in Quantität, von völlig unterschiedlichen Inhalten in ein vergleichbares, berechen­bares Wert-Schema. Deshalb ist das Modell der Freien Software so interessant: nicht wegen der besonderen Güter-Eigenschaft „frei“, sondern weil hier in besonders „reiner“ Form die Entstehung einer neuen gesellschaftliche Logik zu beobachten ist. Bei genaue­rem Hinsehen lassen sich ähnliche Beispiele (allerdings viel weniger of­fensichtlich) fast überall finden, eine „Gütersystematik“ erschwert solche Beobachtungen eher.

Könnte der starke Bezug auf die („objektiven“) Gütereigenschaften vielleicht mehr oder weniger bewusst aus Resten von Geschichtsteleologie stammen – die neue Tech­nologie könnte quasi automatisch zum qualitativen Sprung aus dem Kapitalismus hinaus führen? Aber auch mit dieser Hoffnung (einer aus der Mitte des alten Systems entstehen­den „Revolution“ als „List der Vernunft“) lohnt ein Blick auf alle Bereiche der Gesellschaft: An vielen Stellen gibt es systemimmanente Entwicklungen, die dabei sind, den alten liberalen Arbeitsbegriff zu korrigieren (neben dem Gegentrend von Arbeitsverdichtung, Zwangsflexibilisierung usw.): Auch unter dem Aspekt der betriebs­wirtschaftlichen Verwertung der Ware ‘Arbeitskraft’ zeigt sich immer deutlicher, dass die intrinsische Motivation der indirekten Motivation (der Geldlogik) überle­gen ist. Überall dort und in dem Maße, in dem immer mehr personenabhängige Leistungen wie Kreativität, Kooperationsfähigkeit, emotionale und soziale Kompe­tenz usw. verlangt werden, dürfte sich „Arbeit“ auch ein Stück weiter in Richtung persönlicher Befriedigung, Spass, Anerkennung usw. verschieben, bzw. den entsprechenden Anspruch nähren. Diese Ver­schiebung stößt natürlich an die systemische Grenze der betriebswirtschaftlichen Verwertung, könnte aber eine Eigendynamik entwickeln, die diese Grenze nicht mehr akzeptiert.

Delivered in Beta from KS12 on Vimeo.

The vocabulary of the commons is expanding as people increasingly realize the practical value of this concept. No longer simply a noun, the commons now is talked about as a verb and adjective.

Commons: What we share. Creations of both nature and society that belong to all of us equally, and should be maintained for future generations.

Commons-based society: A society whose economy, political culture and community life revolve around promoting a diverse variety of commons.

Commons-based solutions: Distinctive innovations and policies that remedy problems by helping people manage resources cooperatively and sustainably.

Commoners: In modern use, the people who use a particular commons; especially those dedicated to reclaiming and restoring the commons.

Commoning: A verb to describe the social practices used by commoners in the course of managing shared resources and reclaiming the commons. Popularized by historian Peter Linebaugh.

Die Commons-Bewegung prägt neue Redeweisen

Das Commons-Vokabular breitet sich in dem Maße aus, wie die Menschen den praktischen Wert dieses Konzept erkennen. Der Commons-Begriff ist nicht mehr länger nur ein Substantiv, sondern über Commons wird nun als Verb und als Adjektiv gesprochen.

Commons: Was wir teilen. Schöpfungen der Natur und der Gesellschaft, die uns allen gleichermaßen gehören und die für zukünftige Generationen bewahrt werden sollten.

Commons-based society: Eine Gesellschaft, deren Ökonomie, politische Kultur und gemeinschaftliches Leben sich um die Förderung der Vielfalt der Commons dreht.

Commons-based solutions: Bestimmte Innovationen und Vorgehensweisen, die Probleme dadurch angehen, dass sie Menschen hilft Ressourcen kooperativ und nachhaltig zu behandeln.

Commoners: In moderner Verwendung die Menschen, die ein bestimmtes Commons benutzen, insbesondere diejenigen, die sich der Aufgabe widmen, die Commons zurück zu erobern und wieder herzustellen.

Commoning: Ein Verb, das die sozialen Praxen beschreibt, die von den Commoners benutzt werden, um gemeinsam genutzte Ressourcen zu verwalten und Commons anzueignen. Popularisiert durch den Historiker Peter Linebaugh.